Rameaus Neffe – Diderots Schatten

Posted by richard Category: Uncategorized

Denis Diderot zum 300. Geburtstag

 

»Ich finde heute by accident, dass zwei ›Neveu de Rameau‹ in unsrem Haus, schicke dir daher einen. Das einzige Meisterwerk wird Dir von neuem Genuss gewähren

Marx an Engels, 1869

 

Eine Begegnung am Nachmittag

 

»Kommt so einer in eine Gesellschaft, ist er ein Brocken Sauerteig, der alles in Gärung setzt und jedem ein Teil seiner natürlichen Individualität zurückgibt. Er lockert, er rüttelt auf, er fordert Beifall oder Tadel heraus, er treibt die Wahrheit hervor, er macht die Redlichen kenntlich, er entlarvt die Schurken; da horcht der Verständige auf und sondert seine Leute.«

Denis Diderot, Rameaus Neffe

 

Die besten Werke Diderots erschienen postum. Denis Diderot, der Nachwelt vor allem als Herausgeber der Encyclopédie im Gedächtnis, aber nicht für die Werke, die sein Nachleben eher verdienten, schrieb die dialogische Erzählung Rameaus Neffe zwischen 1762 und 1774. Er veröffentlichte sie nie, verkaufte sie aber nebst Briefen und Faszikeln an seine Gönnerin Katharina die Große. Aus der St. Petersburger Eremitage gelangte sie über Vermittlung Schillers und Melchior Grimms 1804 in die Hände Goethes, der sich sofort an die Übersetzung machte und dem namenlosen Manuskript den Titel gab, unter dem der Text bekannt ist. Die napoleonischen Kriege und die damit einhergehende antifranzösische Stimmung drosselten das Interesse an dessen Publikation, lediglich Hegel legte seine abgründige Dialektik der eigenen zugrunde und widmete ihm einige Kapitel seiner Phänomenologie des Geistes, an welcher er gerade schrieb. Erst 1821 erschien in Paris eine verkürzte und unzulässig abgeänderte Version der Rückübersetzung ins Französische. Doch auch westlich des Rheins war der Zeitgeist ein neuer. Das Ancien Régime hatte sich zwar restauriert, nicht aber die geistige Kultur, die dieses – in Kohabitation und Ablehnung – aufgebrochen hatte. Der zugleich plebejische und geistreiche Zynismus des Neveu de Rameau stieß auf Unverständnis bis Ablehnung und fokussierte im Urteil des Kritikers Jules Janin, dass dem Werk »die moralische Pointe« abgehe, worüber sich Marx und Engels noch zwei Generationen später in ihren Korrespondenzen krummlachen sollten.

Der Dialog ereignet sich an einem Nachmittag im von Schachspielern und Müßiggängern bevölkerten Café de la Régence nahe dem Palais Royal. Diderots vorgebliches Alter Ego, es bezeichnet sich durchgehend als »Ich« (moi), trifft dort auf den Neffen des berühmten Komponisten Jean-Philippe Rameau, einen Hochstapler, Tagedieb und abgehalfterten Musiker (lui) – zwei Charaktere, wie sie unterschiedlicher nicht sein könnten, jedoch prädestiniert für eine eigenartige wechselseitige Anziehung. Zumindest ist es dem rechtschaffenen Philosophen nicht unrecht, dass ihm der stadtbekannte Possenreißer seine Gesellschaft aufdrängt. Moi fühlt sich Lui moralisch überlegen, Lui hält sich für gewitzter als Moi – warum also kein amüsantes Schwätzchen beginnen. Man hat nichts zu verlieren, von Anfang an wissen die beiden Plauderer einander einzuschätzen: Rameaus Neffe, der Halunke und Liebediener des Systems, Diderots Moi, der seine intellektuelle Unkorrumpierbarkeit mit einem marginalen Dasein bezahlt. Der Plausch bäumt sich jedoch zu einem gewitternden Dialog der Gegensätze auf, über Musik, Moral und Gesellschaft.

Man ist einander nicht unsympathisch. Moi konzediert Lui: »Er bekannte die Laster, die er hatte, die auch die anderen haben, aber er war kein Heuchler. Er war nicht mehr, nicht weniger mies als sie, er war nur offener und konsequenter und manchmal tiefgründig in seiner Niedrigkeit.« Und Lui macht gar kein Hehl aus dieser: »Der Teufel hole mich, wenn ich im Grunde weiß, was ich bin. Im Ganzen hab ich den Geist rund wie eine Kugel und den Charakter frisch wie eine Weide, niemals falsch, wenn es mein Vorteil ist, wahr zu sein, niemals wahr, wenn ich es einigermaßen nützlich finde, falsch zu sein.« Er bewundert Moi für dessen geistigen Fähigkeiten und bekennt freimütig: »Ich bin neidisch. Wenn ich aus ihrem Privatleben irgendetwas erfahre, was sie herabsetzt, höre ich mit Freuden zu; das bringt uns näher, ich ertrage meine Mittelmäßigkeit leichter.« Moi indes bedauert, dass jener sein großes musikalisches Talent zugunsten einer würdelosen Existenz als Sykophant und Hofnarr der Reichen verschwende. Doch genau darin liege sein wahres Talent, erwidert Lui und referiert, obwohl Moi dauernd auf abstraktere Konversation drängt, die wohl abgefeimteste und witzigste Anleitung zur Hochstapelei, die die Weltliteratur zu bieten hat.

Moi changiert zwischen Amüsement und Ekel – eine Reaktion, die der gesamte Dialog bei nachgeborenen Rezipienten auslöste, die an der Eindeutigkeit von Mois moralischer Überlegenheit wohl ihre Zweifel hatten – und das, wie sich zeigen wird, zu Recht. Denn in der Tat geht das Duell zwischen den beiden recht unentschieden aus, und es wäre nicht Denis Diderot, der bereits mit seinem Antiroman Jacques le fataliste et son maître (auf Deutsch: Jakob und sein Herr) die Identifikationswünsche der Leser genüsslich foppte, wären seine Helden zu schematisch gezeichnet. Denn weder erscheint Lui nur als Ausbund der Niedertracht und Moi nur als Saubermann noch jener bloß als smarter Trickster und dieser als langweiliger Moralist. Die Kontraste laufen ständig Gefahr zu zerfließen.

Und wie schon bei »Jacques, dem Fatalisten«, wo der Herr theoretisch die Willensfreiheit verficht, aber im Handeln apathisch bleibt, während sein Knecht Jacques den Fatalismus predigt und dennoch die Geschicke beider stets durch flexibles Handeln lenkt, stellt Diderot auch bei Rameaus Neffe die Vorgaben des sokratischen Dialogs auf den Kopf und lässt den Weisen, der so gerne ein überlegener Sokrates wäre, vom Belehrten an der Nase nehmen und durch die Abgründe gesellschaftlicher Wirklichkeit zerren.

In schwachen Momenten gibt sich Rameaus Neffe sogar als depressiver Idealist zu erkennen, und in Mois Abwehr mischt sich verhaltener Respekt vor Luis Chuzpe. Der Manichäismus von politischer Korrektheit und Unkorrektheit, der damals schon mit anderen Begriffen und unter kräftiger Mithilfe Rousseaus die Welt der Moral zu vereinfachen droht, ist dem Skeptiker Diderot nämlich selbst ein Gräuel, und es sei hier vorab verraten, dass seine beiden Helden und mit ihnen die zwei antithetischen Modi gesellschaftlicher Existenz und Erkenntnis, nichts als zwei Seiten seiner eigenen Person vorstellen, deren Widersprüche er sich aufzulösen weigert. Dieser Mut zur Unentschlossenheit, dieser aporetische Charakter seiner Schriften ließen Diderot bei den Baumeistern hermetischer Theoriegebäude in den Ruf eines zwar geistreichen, aber nicht tiefsinnigen Denkers kommen. Und das bereits zu Lebzeiten. »Seine Nation«, schrieb Goethe, »ja sogar seine Freunde warfen ihm vor, er könne wohl vortreffliche Seiten, aber kein vortreffliches Ganzes schaffen.« Doch gerade Rameaus Neffe beweise ihm, Goethe, »wie glücklich er die heterogensten Elemente der Wirklichkeit in ein ideales Ganzes zu vereinigen wusste«.

Jüngere Denkschulen der sogenannten postmodernen Wende ehrten Diderot gerade wegen seiner dialogischen, polyfonen und aporetischen Methode als geistigen Ahnvater. Doch sein Genius wurde schon vor ihnen von Hegel, Marx und Engels bewundert, von jedem auf seine Weise, und nach ihnen von Freud und Foucault, welcher in seinen Vorlesungen anhand von Le Neveu de Rameau die Schattenseiten der Aufklärung explizierte, jene Schattenseiten, derer sich zu seiner Zeit niemand bewusst war wie Diderot selbst.

Dessen philosophischen Anregungen tut es keinen Abbruch, wenn man sich über die eigentlichen Motive der Niederschrift von Rameaus Neffe informiert. Dieser dürfte nämlich ursprünglich als polemische Rache konzipiert gewesen sein. Als Rache an einer Clique um die zweitrangigen Autoren Palissot, Fréron und Poinsinet, den sogenannten Anti-Philosophes, die unter Protektion einflussreicher Kreise nicht müde wurden, Schmähschriften gegen die Philosophes, den Kreis der Enzyklopädisten D’Holbach, Helvétius, d’Alembert und Diderot, zu verbreiten. Als Palissot 1761 unter Beifall des Publikums das Stück Les Philosophes, eine einzige Verunglimpfung dieser, an der Comédie-Française uraufführte, schien Diderot der Kragen geplatzt zu sein, und er griff zur Feder. Rameaus Neffe ist ein Schuft wie die anderen Katzbuckler bei den Soireen des Steuerpächters Bertin und weiterer Mäzene. Bloß ist er mit der Einsicht ausgestattet, es zu wissen. Er verrät Moi, wie die Verschwörung gegen die Philosophes zustande kam: »Wir schlingen wie die Wölfe, wenn die Erde lange zugeschneit war; wir zerreißen wie Tiger alles, was Erfolg hat. Manchmal vereinigen sich die Horden Bertin, Monsauge und Vilmorien, da gibt’s dann den schönsten Krawall in der Menagerie. Nie hat man so viele traurige, grimmige, bösartige, zornige Bestien beisammen gesehen. Da hört man nur die Namen Buffon, Duclos, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, d’Alembert, Diderot, und Gott weiß von welchen Epitheta begleitet. Keiner hat Geist, der nicht so dumm ist wie wir. Dort ist auch der Plan zur Komödie ›Die Philosophen‹ ausgeheckt worden.«

In einer berückend komischen Episode entdeckt Rameaus Neffe beim allabendlichen Gelage bei Bertin, dass erstmals auch der Abbé de la Porte, der Herausgeber des Observateur littéraire, ein Erzfeind Diderots, eingeladen wurde und noch dazu an seinem, Rameaus Platz sitzt. Im Glauben, seine witzigen Provokationen würden den gewohnten Beifall erhalten, herrscht er diesen an: »Wie, Abbé, Sie präsidieren? Das ist ja für heute sehr schön; aber morgen rutschen Sie bitte einen Teller weiter runter, übermorgen noch einen Teller, und so, sei’s rechts, sei’s links, von Teller zu Teller abwärts von dem Platz, den vor Ihnen ich einmal innehatte, nach mir Fréron, nach Fréron Dorat, nach Dorat Palissot, bis Sie stationär werden neben mir armem platten Schuft Ihresgleichen, der siedo sempre come un maestoso cazzo fra due coglioni#1#.«

Sogar der Abbé muss über diese gewitzte Eigenmächtigkeit lachen, doch hat Rameau den Bogen überspannt. Bertin verweist ihn des Hauses, und der versteht die Welt nicht mehr.

Bei allem, was man von Diderot weiß, passt die gehässige Invektive nicht zu seinem Charakter, er verzichtet auf vorschnelle Publikation und lässt sich ein Jahrzehnt Zeit, den Dialog zu einem Glanzstück dialektischer Moralkritik zu polieren, an welchem der ursprüngliche Anlass verblasst, in dem er dennoch als marginale Denkmäler des Konformismus jene realen Figuren beibehält, deren Namen sonst vergessen wären.

Rameaus Neffe hätte schon Bestand als scharfzüngige Kritik des geistigen Opportunismus seiner Zeit. Die Regierungsgewalt war ein berechenbarer Gegner, und zu seinem Glück hatte er in Chrétien-Guillaume de Lamoignon de Malesherbes, dem obersten Zensor im Staat, einen Verehrer gefunden, der ihn regelmäßig vor den von ihm verordneten Razzien warnte und sich schützend vor die Encyclopédie stellte. Viel gefährlicher waren die gedungenen Neider der intellektuellen Konkurrenz, die sich von Beamtenbourgeoisie und Adel aushalten ließen und mit Verbissenheit und aus unerwiderter Liebe Diderot und seine Freunde bei jeder sich bietenden Gelegenheit in den Rücken fielen. In diesem Licht wäre die Figur des Neffen ein probater Belastungszeuge, ein in seiner Ehrlichkeit nahezu romantischer Whistleblower einer Szene, die sich ansonsten ihrer Verderbtheit nie überführen ließe. Doch im Laufe des Überarbeitungsprozesses dürfte eine völlig neue, alle vorigen überlagernde Ebene hinzugewachsen sein, und Rameaus Neffe entwuchs seiner ursprünglichen Funktion zu einem mephistophelischen Provokateur von Diderots eigenen Selbstverständlichkeiten. Als beständige Herausforderung jeglicher statischen Diskursethik hat sich Le Neveu de Rameau der Nachwelt eingraviert.

Und ebenso wie Diderot den Neffen zum Chronisten der Schäbigkeit jener Anti-Philosophes und des etablierten Pariser Kulturlebens macht, schont er auch seine eigenen Kreise nicht. »Die Stimme des Gewissens und der Ehre ist sehr schwach, wenn die Eingeweide schreien«, so lautet Rameaus Credo. Doch als Moi ihn fragt, was er machen würde, wenn die Eingeweide verstummten und er reich würde, malt er ein Szenario der Rache und Ranküne aus; die Stimme des Gewissens und der Ehre – welch fiese Pointe gegen Diderots eigene Ethik – bliebe weiterhin schwach, denn so sähe ein Regimewechsel à la Rameau aus:

»… ich wäre der unverschämteste Schuft, den man je gesehen hat. An alles, was ich unter ihnen leiden musste, würde ich mich erinnern und ihnen alle Kränkungen doppelt heimzahlen, die sie mir angetan haben. Ich befehle gern, dann werde ich befehlen. Ich hab’s gern, wenn man mich lobt, dann wird man mich loben.« Doch Rameau wird sich nicht an seinen reichen Demütigern rächen, sondern an den Rechtschaffenen und Intellektuellen:

»›Hopp Kanaillen, unterhaltet mich‹, und man wird mich unterhalten; ›zerreißt mir alle ehrenwerten Leute‹, und man wird sie zerreißen, falls man noch welche findet; und Weiber wollen wir haben und uns duzen; wenn wir besoffen sind; besaufen werden wir uns, und Geschichten werden wir machen und alle möglichen verrückten und verbotenen Sachen: Es wird köstlich sein. Dann beweisen wir, dass Voltaire überhaupt kein Genie hat; dass Buffon ein ewig auf Stelzen hochgeschraubter aufgeblasener Schwätzer, dass Montesquieu allenfalls ein Schöngeist ist; d’Alembert beschränken wir auf seine Mathematik und klopfen sie all von vorn und hinten durch …« – und nun eine schalkhafte Spitze gegen den eigenen Kreis – »… diese kleinen Catos, wie Sie einer sind, die uns aus Neid verachten, deren Bescheidenheit der Mantel ihres Dünkels ist und deren Enthaltsamkeit dem Gesetz der Not gehorcht.«

Mit der Schilderung von Monsieur Bertins Salon und den Gelagen der Opportunisten ist Diderot ein zeitlos satirisches Sittengemälde nicht nur feudalen Mäzenatentums gelungen, in ihm müssten sich auch die Fratzen des heutigen Kulturmarktes sowie herrschaftlicher Kulturpolitik wiedererkennen. Exemplarisch vor der letzten Landtagswahl in Niederösterreich, als die »progressivsten« Schriftsteller der Alpenrepublik in rokokohaften Scherenschnitten des Schleimens, Kriechens und Katzbuckelns lobpreisend um den niederösterreichischen Landesfürsten Erwin Pröll und die Kulturbankomaten der Raiffeisen-Mafia tänzelten. Dass literarisches Mittelmaß auch eine Charakterfrage sei, stand für Karl Kraus außer Frage. Und dass solch eine Einschätzung eben nicht auf der zweifelhaften platonischen Kausalität von Ästhetik und Moral fußen muss, sondern sich ganz nüchtern materialistisch fundieren lässt, beweist Diderot, indem er sie nicht aus dem Mund des rechtschaffenen Intellektuellen kommen lässt, sondern dem des Neffen – Mittelmaß als der Preis, der für die Konformierung, Niedertracht als der Preis, der für die Beutesicherung gezahlt werden muss: »Ich glaubte Genie zu haben; am Ende der Zeile lese ich, dass ich dumm bin, dumm, dumm. Aber wie will man auch fühlen, sich erheben, denken, mit Stärke malen, wenn man mit Leuten umgeht, wie die sind, denen man aufwarten muss, um zu leben.«

In seiner Lobrede auf das bedingungslose Verfolgen des eigenen Vorteils lässt Diderot die Figur des Neffen einen animalischen Materialismus vertreten, der im wahrsten Sinne des Wortes ans Eingemachte geht und Brechts »Zuerst kommt das Fressen und dann die Moral« zu einem erbaulichen Kalenderspruch degradiert. Allem schöngeistigen Gerede zum Trotz referiert Lui aus dem Bauch der Gesellschaft. Und die Geräusche, die von dort kommen, sind nicht schön. Diderot führt in als jemanden vor, der beinahe neurotisch vom Fressen besessen ist, als einen, der zwar einen leeren Bauch füllen muss, doch nur davon träumt, einen ständig überfüllten ad nauseam vollzustopfen.

Oft wurde die Existenz Jean-François Rameaus, des realen Neffen des Komponisten Rameau, angezweifelt, doch Diderot hat ihn gekannt, und dieser hatte der Fantasie des Autors wenig Spielraum gelassen. Denn er taucht auch in Louis-Sébastien Merciers Erinnerungen Tableau de Paris auf, und folgendes Zitat daraus lässt keinen Zweifel offen, dass es sich nur um unseren Mann handeln kann:

»Ich kannte seinen Neffen, halb geistlich, halb weltlich, er lebte in den Cafés und führte alle Wunder der Tapferkeit, alle Wirkungen des Genies, alle Opfer des Heldenmuts, genug, alles, was nur Großes in der Welt geschehen mochte, auf ein kräftiges Kauen zurück. Ihn zu hören, hatte keinen anderen Zweck, keinen andern Erfolg, als etwas unter die Zähne zu bringen.

Er predigte diese Lehre mit ausdrucksvoller Gebärde und einer sehr malerischen Bewegung seiner Kinnladen. Sprach man von einem schönen Gedicht, einer großen Handlung, einem neuen Gesetz, so erwiderte er: Vom Marschall von Frankreich an bis zum Seifensieder, von Voltaire bis zu Chabanon, das alles rührt sich nur, um etwas in den Mund stecken und die Gesetze der Mastikation zu erfüllen.«

 

Anleitung zur Hochstapelei

 

»Ich hörte ihm zu, und während er die Szene mit dem Kuppler und dem jungen Mädchen, das er verführt, vormachte, fühlte ich mich zwischen zwei entgegengesetzten Regungen hin und her gerissen, ich wusste nicht, sollte ich mich der Lust zu lachen oder meiner Entrüstung hingeben. Ich litt. Zwanzigmal hinderte mich mein herausplatzendes Lachen, dass mein Zorn explodierte; zwanzigmal endete der Zorn, der in meinem Herzen aufquoll, in lautem Gelächter. Ich war verblüfft von so viel Scharfsinn und so viel Niedertracht, von so richtigen und wieder so falschen Ansichten, von einer so durchgehenden Verkehrung der Empfindungen, von so vollständiger Verderbtheit und so ungemeiner Offenheit. Er bemerkte den Streit, der in mir vorging, und fragte: ›Was haben Sie?‹«

Moi in Rameaus Neffe

 

Je öfter man Rameaus Neffe liest, desto mehr Ebenen und Bedeutungsstränge enthüllt der Text. Was anfangs wie launige Willkür erscheint, die Kaskaden der Themensprünge und unabgeschlossenen Gedankengänge, entpuppt sich als schnippische polyfone Komposition der Stimmen. Die ständigen Parodien und Identitätswechsel des Neffen perforieren unablässig Mois moralische Souveränität, bis dieser schließlich die Luft ausgeht.

Meisterhaft gelingt es Diderot, den Leser gemeinsam mit seinem Erzähler sich ungesichert in kathartisches Amüsement über die pulcinellahaften Streiche fallen zu lassen und dabei die Schrauben der Geschmacklosigkeit immer fester anzudrehen. Wenn die uneingestanden identifikatorische Freude an Rameaus Verworfenheit dann in Abscheu kippt, ist es zu spät. Schon hat Diderot und die Figur des Neffen, sich selbst (Moi) und uns hohnlachend unserer moralischen Unsicherheit überführt. Der Dialog lässt sich nämlich auch als Einführung in die Kunst des Hochstapelns lesen. Derlei befreiendes Spiel mit den Normen der Gesellschaft war nur mit einer formalen moralischen Schlusspointe, der Läuterung des sympathischen Schurken gestattet. Diderot hingegen legitimiert sich diesen Spaß an der Gemeinheit nicht durch Moral, sondern durch Gesellschaftskritik. Dieses Modell aufgeklärter Schurkerei als Spiegel einer Schurkengesellschaft würden später Byrons Don Juan, Puschkins Onegin und Lermontows Petschorin zu geistreichen Spitzen treiben, allerdings psychologisierend verkürzt und lebensphilosophisch verbrämt.

Doch bei Diderot ist das Kokettieren mit der Amoral materialistisch geerdet. Sein Hochstapler ist gleichsam Memento des täglichen Überlebenskampfes in einer hierarchischen Gesellschaft, in der jeder Vorteil genutzt, jeder Spalt aufgebrochen, jede Ranke nach oben erklettert werden muss, der für jene metahistorischen Werte der Anständigkeit und Selbstbescheidung aber, welche Herrschaft letztlich legitimieren, nur Hohn übrig hat. Die fröhliche Amoral allerdings trägt noch die Handschrift einer untergegangenen Epoche, in der – vor allem in England – der geistreiche Betrüger bewunderter Heros war, der Tugendwächter aber als Heuchler figurierte, jener postpuritanischen Ära der Stuart-Regentschaft, deren abgeklärter Zynismus mit dem Earl of Rochester anhob, mit William Congreve seinen intellektuellen Höhepunkt erreichte und im Werk Popes, Swifts und Mandevilles nachhallte. Diderot hat diese Wits ebenso rezipiert wie die gelassene Moralphilosophie des Earl of Shaftesbury, dessen Inquiry Concerning Virtue er ins Französische übersetzte. Man könnte meinen, es katzbalgten in Rameaus Neffe auch die geistigen Strömungen seiner englischen Vorbilder miteinander, Thomas Hobbes’ pessimistische Anthropologie mit Shaftesburys humanistischem Optimismus vermittelt durch den epikureischen Egoismus der Stuart-Wüstlinge. Noch bezieht Diderot Shaftesburys Position, doch lässt er diese einer harten Prüfung unterziehen. Heiterkeit und Ernst, ein weiteres Erbe dieser Generation, sind bei Diderot stets unzertrennlich, nach ihm würden sie einer chemischen Gemischttrennung unterzogen werden. Die Heiterkeit verkommt ohne Ernst zu Unterhaltung und Kabarett, der Ernst ohne Gewitztheit zu Pathos und Langeweile.

Doch zurück zur Einführung in die Hochstapelei. Etwas redundant wiederholt sich ein Motiv: Moi will Lui zu den schönen Künsten zurückführen und von den wahren Werten überzeugen, kann ihm allerdings keinen überzeugenden Grund für deren Überlegenheit liefern. Lui ist darin schon erfolgreicher: Die wahren Werte seien zunächst ein voller Magen, dann Geld und Prestige, und ein großer Künstler sei er schon, ein Künstler der Verstellung:

»Ich habe da so allerhand feine Töne, die ich mit einem Lächeln begleite, eine unendliche Vielfalt beifälliger Gebärden: da spielen die Nase, der Mund, die Stirn, die Augen ihre Rolle; ich habe ein Wiegen in den Hüften, eine Weise, das Rückgrat zu biegen, die Achseln zu senken oder hochzuziehen, die Finger zu spreizen, den Kopf zu neigen, die Augen zu schließen und überwältigt zu sein, als hätte ein Engel oder eine Götterstimme zu mir gesprochen. Das ist es, was schmeichelt. Ich bin nicht sicher, ob Sie wirklich erfassen, wie beeindruckend diese letzte Attitüde ist. Ich habe Sie nicht erfunden, aber in der Ausführung bin ich unerreicht.«

Und so prahlt Lui vor Moi mit allerhand psychologischen Taschenspielertricks, wie er sich die Gunst bedeutsamer Menschen erschnorrt, wie man deren Eitelkeit schmeichelt, wie man beim Cembalounterricht Zeit schindet durch den neuesten Society-Tratsch … Er sei jedoch nur ein Stümper im Vergleich zu den wirklich Großen seines Metiers. (Als kleine Spitze lässt Diderot Rameaus Neffen seinen Widersacher Palissot bloß als ewigen Schüler in der Kunst des Kriechens einschätzen.) Nein, ein wahrer Meister der Disziplin sei der Generalsteuerpächter Bouret. Der habe ein ihm treu ergebenes Hündchen besessen, an dem ein Minister des Königs Gefallen fand. Mit welchen Finten er den Hund binnen einer Woche dazu bringt, den Minister fortan ergeben zu sein, ist nicht nur eine der komischsten Passagen des Dialogs, sondern auch eine erstaunliches Beispiel der frühen Verhaltensforschung. Moi kann sein Vergnügen nicht verbergen, bis Lui zur Klimax der Abgefeimtheit voranschreitet. Der Grandseigneur der Betrugskunst aber sei ein gewisser Renegat von Avignon gewesen, der das Vertrauen eines reichen Juden erschlichen hat, ihn durch das Gerücht seiner bevorstehenden Verhaftung dazu bewog, sein Hab und Gut auf ein Schiff zu bringen und mit ihm das Land zu verlassen. Der Renegat macht sich samt der Ladung aus dem Staub. »Bis hierher«, hebt der Neffe nun zu einer Ästhetisierung des Bösen an, »ist der Renegat nichts weiter als ein verächtlicher Lump, dem niemand gleichen möchte. Das Große an seiner Bosheit ist, dass er selbst seinen guten Freund, den Israeliten, angezeigt hatte, den die heilige Inquisition bei seinem Erwachen ergriff; und ein paar Tage darauf macht sie ein schönes Freudenfeuer mit ihm.«

Die platonische Einheit des Wahren, Schönen, Guten, deren Beschwörung mit dem Klassizismus erneut anheben sollte, ist hier bereits zerrissen und mit ihr die Einheit der persönlichen Identität. Man gewinnt den Eindruck, Diderot unterziehe sich und seine Ethik masochistischen Exerzitien der Negativität. Notwendigen allerdings, und kein Zeitgenosse wagt sich in Selbstkritik so weit aus dem Fenster zu lehnen wie er. Der Neffe aber kündigt kraftvoll den fortan vorherrschenden Sozialtypus desjenigen an, der seine gesellschaftliche Ohnmacht kompensiert durch zynische Identifikation mit dem Zynismus jener Macht, die ihn selbst depraviert. Aus dieser Position aber weiß er mehr zu berichten über die Gesellschaft, welche Moi bloß verderbt findet. Wie ein solider Pfosten steht Mois moralische Integrität im Fluss, dessen wechselnde Hydraulik sie jedoch nicht versteht. Der Neffe hingegen weiß alles darüber, er weiß, wo man am effektivsten mitschwimmt. Das verliehe ihm auch das Wissen über Gegenströmungen oder wie sich der Fluss kanalisieren ließe. Der Pfosten aber setzt bloß Algen und Muscheln an und wird morsch. Das ist der Grund, warum sich Moralität so leicht verspotten lässt.

 

Exkurs: Theatrum mundi versus Inszenierung des wahren Selbst

 

»Die erste Pflicht im Leben ist, so künstlich wie möglich zu sein. Die zweite Pflicht hat bisher noch niemand entdeckt

Oscar Wilde

 

Diderots Werk taugt auch als Seismograf eines Umbruchs. Eines Umbruchs von feudaler zu bürgerlicher Welt. Auf vielen Ebenen vollzieht sich dieser Wandel, am auffälligsten in den Modi des sozialen Umgangs. Das moderne, selbstgenügsame Individuum schält sich aus dem Regelwerk eines feudalen Gefüges, doch je mehr es sich verinnerlicht, desto mehr verliert es an Glanz. Diderot, obwohl ihr beredter Protagonist, misstraut den Werten dieser neuen Welt und versucht – wie Goethe nach ihm – das Beste der alten in die Zukunft hinüberzuretten. Er bündelt die Widersprüche seiner Zeit, in Rameaus Neffe geraten sie sich auf burleske Weise in die Haare.

Simplifizierende Deutungen pflegen diese Friktionen an den Gegensätzen höfisch/bürgerlich, unpersönlich/persönlich, künstlich/authentisch, rational/emotional, Etikette/Spontaneität, Witz/Humor, Wahren des Scheins/Aufrichtigkeit des Herzens, Zivilisation/Kultur und als nationale Sonderform: französisch/deutsch aufzuhängen. Doch sind das durch die Romantik gefilterte Interpretationen späterer Epochen, die der Wirklichkeit des 18. Jahrhunderts nicht gerecht werden.

Norbert Elias’ Studie Über den Prozess der Zivilisation und Richard Sennetts Verfall und Ende des öffentlichen Lebens eruieren – teils komplementär, teils sich überschneidend – die Metamorphosen gesellschaftlicher Werte und Subjektvorstellungen der letzten Jahrhunderte en detail. Bereits im frühen 18. Jahrhundert zeichnet sich dieser Wertewandel von der Regelhaftigkeit des gesellschaftlichen Spiels zur Authentizität und Unmittelbarkeit des Einzelnen ab. In England, dem unbestrittenen Vorreiter der Moderne, zum Beispiel im Wandel vom negativen Wit, dem man Herzenskälte attestiert, zum positiven Humour, der die Herzen erwärmt und eher die heitere, menschenfreundliche Stimmung beschreibt als der heutige Humorbegriff.

In der Verachtung der Künstlichkeit sozialer Umgangsformen und der Apologie von Empfindsamkeit und Echtheit brechen sich die Werte des aufstrebenden Mittelstandes Bahn und avancieren auf deutschem Boden – wie Elias mit vielen Beispielen belegt – zum Nationalcharakter. Diese Ethnisierung der mittelständischen Aufrichtigkeit führt notwendig zu einer Ethnisierung ihres Antipoden. Und so gelingt den romantischen Intellektuellen das zweifelhafte Kunststück, die höfischen Codes des Ancien Régime mit der Vernunft und Weltläufigkeit der von diesem verfolgten Aufklärer in einem Aufwasch als französische Verstandeskälte aus der geistigen Agenda zu wischen. Die Aufklärung wird nun als Symptom jenes Systems gesehen, das sie zu überwinden half, ehe man sich daran macht, nach einer kurzen Phase eines affektiven Republikanismus über Heimatliebe und neue Religiosität die Restauration eben jenes absolutistischen Systems vorzubereiten. Der Götze, um den sich alle weiter scharen, ist und bleibt Rousseau.

Unter anderem entzündet sich die Echtheitsdebatte an der theoretischen Auseinandersetzung mit dem Theater und der Schauspielkunst. Diderot trotzt der Forderung nach Echtheit des Gefühlsausdrucks auf der Bühne mit dem dialogischen Essay »Paradox über den Schauspieler« (Paradoxe sur le comédien). Darin fordert er von diesem die größtmögliche Distanz zu den eigenen Regungen, um in eine größtmögliche Zahl von Rollen schlüpfen zu können. Diderots logischer Widersacher in dieser Debatte wäre sein einstiger Freund Jean-Jacques Rousseau, doch der fordert für die Bühne nicht, wie er es in allen anderen Belangen tut, noch mehr seelische Authentizität, sondern wünscht die Bühne überhaupt zur Hölle, weil sie ihm zufolge die Hölle ist. Als sich D’Alembert in der Encyclopédie für die Eröffnung eines Theaters in Rousseaus Heimatstadt Genf stark macht, kontert dieser zugunsten der protestantischen Stadtväter in einem offenen Brief (Lettre a M. d’Alembert sur les Spectacles). Obwohl Rousseau in jungen Jahren selbst mit Opern und Dramen auf Pariser Bühnen Erfolge feiern konnte, konzipiert er in seinem Brief an d’Alembert eine säkulare Variante der calvinistischen Sittenpredigt. Muße und Müßiggang würden mit dem Theater Einzug in die Kleinstadt halten, die für Rousseau das Ideal der Vergesellschaftung bedeutet. Der moderne Mensch kann entgegen der üblich falschen Rousseau-Rezeption zwar nicht in vorzivilisatorische Paradiese zurück, soll in der verderbten Großstadt aber am besten gar nicht ankommen.

Schon hier wendet sich die Kritik an der Unaufrichtigkeit höfischer Codes gegen das Urbane selbst, archetypisch gegen Kosmopolitismus und Moderne, gegen gesellschaftliche Komplexität und – vor allem – gegen ihre spielerische Bewältigung. Rousseaus deutsche Adepten brauchten dieses Breitbandantibiotikum nur noch mit »anti-französisch« etikettieren, und fertig war ein genuin deutsches Programm, das aber weltweit, besonders an den Rändern der monde civilisé, reißenden Absatz finden sollte. Rousseau gleicht hier dem bigotten Ned Flanders aus der Serie The Simpsons, der dem Sündenpfuhl von Springfield in die trügerische Biederkeit des Zuckergussstädtchens Humbleton in Pennsylvania entkommen will. Doch ist Rousseau ein weitaus unfreundlicherer Geselle als dieser Flanders: »In einer Stadt […] voller Intriganten, Müßiggänger, Menschen ohne Glauben und Grundsätze«, schreibt er, »deren Einbildungskraft von Müßiggang, Faulheit, Vergnügungssucht und großen Bedürfnissen verdorben ist und nichts als Ungeheuer gebiert und Bubenstücke eingibt, in einer großen Stadt, wo Sitten und Ehre nichts sind, weil man sein Leben den Augen des Publikums leicht entziehen kann, nur mit seinem Ansehen in Erscheinung tritt …«

Bei aller Missgunst hat Rousseau hier den Zahn der Zeit getroffen, denn niemals zuvor und nie wieder danach würde die Gesellschaft selbst so sehr einer Bühne gleichen wie im Paris zu Mitte des 18. Jahrhunderts und in London eine Generation zuvor. Rousseaus Hass aber gilt nicht allein der Ambivalenz, sondern dem Spiel selbst. Doch Spiel und Verstellung sind gesellschaftliche Pflichten – und das nicht allein beim Adel, sondern quer zu allen Klassengrenzen. Die gesamte Gesellschaft posiert als Theatrum mundi, mit undurchschaubaren Choreografien des Täuschens, Maskierens, Verführens, der Intrige und Selbstdarstellung. Der Nachwelt erscheint diese Gesellschaft als dekadent, dieser wäre jene aber bloß provinziell vorgekommen, und – nietzscheanisch gedacht – ist die Aufrichtigkeitsethik vielleicht nur das positiv gewendete Ressentiment gegen ein Spiel, dessen Regeln der provinzielle Mittelstand nicht durchschaut und von dem er sich ausgeschlossen fühlt.

Hauptumschlagplatz der sozialen Rollen ist in der Tat das Theater, die Bühnenaufführungen aber sind noch weit entfernt von dem passiven Kulturkonsum der bürgerlichen Schauspielhäuser, sondern Rahmenprogramme der eigentlichen Inszenierung, und die findet in den Publikumsrängen statt. Montesquieus persischer Ethnograf Pariser Sitten aus seinen Lettres Persanes kann in der Comédie-Française nur schwer auseinanderhalten, wer da nun spielt und wer zuschaut.

Eine heiße Spur zum Verständnis dieses Wandels legt die Gleichschaltung der Kritik von Verstandeskälte und höfischer Pose. Denn interessanterweise offenbart sich uns die urbane Gesellschaft des 18. Jahrhunderts trotz der ritualisierten Maskeraden als weitaus zwangloser, heiter-frivoler und im alltäglichen Umgang auf Straße, in Cafés und Theater unmittelbarer als spätere Gesellschaften, deren Forderung nach Demaskierung und Natürlichkeit Formen der Zwanghaftigkeit schuf, die Diderots Paris noch nicht kannte.

Wer die Codes kreativ überwinden will, muss sie kennen. Obwohl in anderem Setting lässt sich das mit Karl Kraus’ Bevorzugung der unpersönlichen Ordnung Berlins gegenüber der intimen Schlampigkeit Wiens um 1900 vergleichen: »Alles geht nach der Uhr, darum kann jeder nach seiner eigenen gehen. Ordnung macht das Leben abenteuerlich.« Denn die urbane Gesellschaft um 1750 war im wahrsten Sinne gesellschaftlich, und gerade ihre verspielten Codes der Distanz und Täuschung zwangen zu Objektivität der Wahrnehmung des Gesamtgefüges, welche dem Bürgertum qua Psychologisierung peu à peu abhandenkommen soll. Richard Sennett rekonstruiert diese Transformation als die Geschichte eines mannigfaltigen Verlustes. Die »Tyrannei der Intimität« – so Sennett – generiere eine Personalisierung politischer Prozesse und einen sukzessiven Rückzug aus dem öffentlichen Raum, den die Menschen im 18. Jahrhundert noch tändelnd, täuschend und selbstbewusst einnahmen. »Die Geselligkeit des Spiels beruht nicht auf der gegenseitigen Selbst-Offenbarung. Menschen werden vielmehr dann gesellig, wenn sie voreinander Distanz wahren. Die Intimität zerstört sie dagegen.« Sennett veröffentlichte sein Buch bereits 1977, doch in weiteren Schriften analysierte er mit großem Sachwissen und noch größerer Intuition die Beschleunigung dieser Entwicklung durch den Neoliberalismus hin zur totalen Transparenz einer Selbstoffenbarungsgesellschaft, wie sie heute in Talkshows und sozialen Medien zutage tritt.

Eine weitere heiße Spur zu jenem Wandel am Morgen der Moderne legt das, was seit dem 20. Jahrhundert als Narzissmus bezeichnet wird. In der kleinbürgerlichen Wahrnehmung erscheint die Exaltation im Ancien Régime als selbstverliebtes Stutzertum. Auch heute noch wird ein exzentrischer Mensch, der etwas darzustellen versucht, was er angeblich nicht ist, der aber zugleich sich selbst zu genügen und nicht auf die Bestätigung durch andere angewiesen zu sein scheint, als Narzisst bezeichnet. Dass sich gerade solche Typen – exemplarisch dafür steht Oscar Wilde – oft als die selbstlosesten entpuppen, wäre für Sennett nicht verwunderlich, trifft das klinische Bild der narzisstischen Störung doch auf den exakten Gegentypus des beschriebenen Sozialcharakters zu. Narzisst ist nicht, wer keine Bestätigung sucht, sondern wer nur danach sucht. Das ist der Preis, den er für das Phantasma der Identität mit sich selbst zahlen muss, die er natürlich nie finden kann außer – wie wir seit Hegel wissen – im Tod. In der spielerischen Selbstdarstellung aber tritt der Akteur zu sich in Distanz und kann dadurch den anderen besser erfahren. Diese Erfahrbarkeit erfordert soziale Wachsamkeit und Kreativität; Eigenschaften, die vom narzisstischen Charakter, weil alles, was nicht er ist und nicht den Kategorien seiner zwanghaften Selbstversicherung gehorcht, als fremd und feindlich empfunden wird. Erst die exaltiert wirkende Distanz, welche schon die Romantiker den Zeitgenossen Diderots anlasteten, generiert Geselligkeit, währenddessen die sich gesellig dünkende Selbstentblößung destruktive Folgen zeitigt, da die erfolglos erheischte, weil nie dem Selbstbild angemessene Gratifikation durch die Mitmenschen permanente Kränkung evoziert.

Man muss sich daran gewöhnen, es nicht als Paradox zu sehen: Ostentativ zur Schau getragene Selbstlosigkeit kann narzisstisch und ungesellig sein – nicht aber reflektierter Eigensinn, und selten eitles Posieren. Lassen wir uns das von Rameaus Neffen erklären: »… ich muss lustig sein, geschmeidig, witzig, ulkig, komisch. Tugend erheischt Respekt, und Respekt ist lästig; Tugend will bewundert werden, und Bewunderung ist nicht vergnüglich.«

Dass mithin die unnarzisstischsten Menschen von den narzisstischen als narzisstisch empfunden werden, ist die folgerichtige Konsequenz einer von Grund auf narzisstischen Gesellschaft. Richard Sennett: »Narzisstische Charakterstörungen haben deshalb so zugenommen, weil die heutige Gesellschaft ihre inneren Ausdrucksprozesse psychologisch organisiert und den Sinn für soziale Interaktionen außerhalb der Grenzen des einzelnen Selbst unterminiert.« Das »aufgeklärte Eigeninteresse« kann sich wie bei Rameaus Neffe in hinterhältigen Konformismus oder in revolutionäres Bewusstsein aufspalten, beiden aber liegt jener gesellschaftliche Realismus zugrunde, wie er im 18. Jahrhundert noch selbstverständlich war und erst von der materialistischen Linken wieder eingefordert werden sollte. Sennett: »Wenn jemand sich darüber klar zu werden vermag, was er will, was seinen Interessen dient und was nicht, dann unterwirft er die Realität einer spezifischen Prüfung. Er beurteilt sie nach dem, was sie für ihn enthält, und nicht danach, ob er sich in ihr wiederfindet oder nicht.«

Goethe war diesem Wirklichkeitssinn, der nicht aristokratisch ist, aber aus aristokratischen Zeiten stammt, noch verpflichtet, während sein Chronist Eckermann bereits den neuen, kleinbürgerlichen Typus verkörpert. Nichts erhellt diesen Gegensatz von Theatrum mundi und emotionaler Aufrichtigkeit schöner als jenes Gespräch zwischen den beiden, das auch Norbert Elias exemplarisch zitiert. Am 2. Mai 1824 schüttet Eckermann Goethe sein Herz aus:

»Ich trage in die Gesellschaft gewöhnlich meine persönlichen Neigungen und Abneigungen und ein gewisses Bedürfnis zu lieben und geliebt zu werden. Ich suche eine Persönlichkeit, die meiner eigenen Natur gemäß sei; dieser möchte ich mich ganz hingeben und mit den andern nichts zu tun haben.«

»Diese ihre Naturtendenz«, erwidert Goethe, »ist freilich nicht geselliger Art; allein was wäre alle Bildung, wenn wir unsre natürlichen Richtungen nicht wollten zu überwinden suchen. Es ist eine große Torheit zu verlangen, dass die Menschen zu uns harmonieren sollen, ich habe es nie getan. Dadurch habe ich es dahingebracht, mit jedem Menschen umgehen zu können, und dadurch allein entsteht die Kenntnis menschlicher Charaktere, sowie die nötige Gewandtheit im Leben. Denn gerade bei widerstrebenden Naturen muss man sich zusammennehmen, um mit ihnen durchzukommen. So sollten Sie es auch machen. Das hilft nun einmal nichts, Sie müssen in die große Welt hinein. Sie mögen sich stellen, wie Sie wollen.«

Mit der geforderten Fähigkeit gelang es Goethe auch mehr als anderen, jedem Ding in seiner Eigenart Gerechtigkeit widerfahren zu lassen und es nicht durch Neigung, Vorurteil und Eigennutz zu kolonialisieren. Darin liegt auch ein Schlüssel zu Goethes Begeisterung für Rameaus Neffe, die nicht so recht ins Goethe-Bild vieler passen will. Wie kommt es, dass dieser apollinische Klassizist und Herold des Guten, Schönen, Wahren, jeglichem Extremismus abhold, an solch derbem Zynismus Gefallen finden kann, während er die young angry rebels der Romantik nach anfänglichem Wohlwollen ablehnt? Doch Goethe hielt auch den romantischen Wüstling und Skandalautor Lord Byron für das größte dichterische Talent seiner Zeit. Und dieses Faible ist durchaus verwandt mit dem für sein Vorbild Diderot. In Byron sah Goethe noch jene objektive Welterfahrung am Werk, die dem Subjektivismus der deutschen Romantiker abging und ohne welche das Genie an sich selbst krankt. Auch löste Byron jene Ironie ein, von der die Deutschen nur pamphletisierten, sah er sich doch selbst in einer würdigen Traditionslinie spritziger Sarkastiker wie Pope, Congreve und Swift, von denen auch Voltaire und Diderot und dessen Kreis wichtige Impulse empfingen.

Diderot ist selbst in dem Widerspruch zwischen Theatrum mundi und persönlicher Authentizität gefangen, aber er hat auch noch die Kraft, ihn mit augenzwinkernder Gelassenheit zu ertragen. Und Rameaus Neffe ist ein boshaft funkelndes Protokoll dieses inneren Zweifels, vielleicht auch ein mahnender Wink an den witzlosen Rousseau, der dort angelangt ist, wo Diderot nicht hinwill, der den gläsernen Mensch, die totale Selbstentblößung fordert: »Ein einziges Gebot der Sittenlehre kann aller andern Stelle vertreten, dieses nämlich: Tue und sage niemals etwas, was nicht die ganze Welt sehen und hören könnte. Ich meinerseits habe stets jenen Römer als den hochachtungswürdigsten Mann betrachtet, der wünschte, sein Haus werde so gebaut, dass man alles, was darin vorginge, sehen könnte.«

Wer Rousseaus Bekenntnisse liest, muss hingerissen sein von der kompromisslosen Einlösung dieses Programms, von einer Ehrlichkeit, die nichts zurückhält. Skeptischere Geister erfassen darin freilich einen pathologischen Beichtzwang. Vor allem die erotischen Schilderungen sind lustvolle Selbstgeißelungen eines ausgeprägten Schuldbewusstseins, so denkbar fern vom gesunden Hedonismus, dem Diderot und dessen Freunde und Freundinnen zusprachen. Zudem stellen die Confessions das erste Dokument gefakter Authentizität dar. Rousseaus Haus nämlich ist so gebaut, dass es nur den Anschein erweckt, man sähe alles, was darin vorgeht. Denn überall, wo dieser eine Verfehlung beichtet, verschweigt er fünf andere. Schließlich hat er das Werk kurz vor seinem Tod geschrieben, bevor es andere schreiben konnten, die ihn besser kannten. Denn auch verkörpert er jenen Narzissmus, der Sennett zufolge aus der Tyrannei der Intimität resultiert. Was seine Bekenntnisse verschweigen, sind die Paranoia, Dünkelhaftigkeit und Minderwertigkeitskomplexe, mit welchen er alle strafte, die ihm – wie auch Diderot – Wohlwollen entgegenbrachten. Dabei, hierin liegt die Pointe und die Bestätigung von Sennetts These zugleich, ist Rousseau gar kein Heuchler, denn seine innere Welt ist ihm zur einzigen Wahrheit geworden, in der sich die äußere aufgelöst hat. Der Neffe hat auch hierfür eine Erklärung:

»Man lobt die Tugend, aber man hasst sie, man flieht sie, man lässt sie in der Kälte stehen, und in dieser Welt muss man warme Füße haben. Außerdem bekäme ich davon schlechte Laune, unfehlbar; denn warum sind die frommen Tugendleute meist so hart, so bösartig, so ungesellig? Das kommt, weil sie sich eine Pflicht aufgebürdet haben, die ihrer Natur widerspricht; sie leiden, und wer leidet, lässt andere leiden.«

In Rameaus Neffe triumphiert die ehrliche Hinterhältigkeit noch über die hinterhältige Ehrlichkeit.

 

Und die Moral von der Geschicht’ …

 

»Es gibt kein Vaterland mehr: Ich sehe von Pol zu Pol nur Tyrannen und Sklaven

Lui in Rameaus Neffe

 

Moi diagnostiziert bei Lui eine »Entfremdung des Geistes«. »Die Welt des sich entfremdenden Geistes«, so übertitelte Hegel auch einen Abschnitt seiner Phänomenologie des Geistes. Dass der Entfremdungsbegriff vor allem in Folge des Hegel-Schülers Marx eine glänzende Karriere antreten sollte, verdankt sich der Diderot-Lektüre Hegels. Und dass Hegel bei seiner Genealogie des Bewusstseins und dem Antagonismus von niederträchtigem und edelmütigem Bewusstsein stets Diderots Lui und Moi im Hinterkopf hat, verrät sich in einigen Zitaten aus Goethes Übersetzung. Um in Luis Metaphorik der hungrigen und vollen Mägen zu bleiben: Für Hegel ist die Figur des Neffen ein gefundenes Fressen, er hypostasiert dessen Niedertracht zum Bewegungsgesetz individueller und geschichtlicher Dialektik. Das edelmütige, ehrliche, moralische Bewusstsein – Hegel gebraucht diese Attribute alternierend für denselben Typus, dessen Züge Diderots Moi trägt – steigt bei ihm als wahrer Buhmann aus. Denn seine Wohlanständigkeit und Prinzipientreue – und das ist der Stachel jeglicher Moralkritik – bleibt tautologisch in sich gefangen und friert mit dem Phantasma der richtigen Haltung nicht nur gesellschaftliche Bewegung ein, sondern affirmiert zudem politische Macht, so oppositionell es sich auch geben mag.

»Das ehrliche Bewusstsein nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit, nicht zu wissen, dass es ebenso das Verkehrte tut. Das zerrissene Bewusstsein aber ist das Bewusstsein der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das Herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit auseinanderliegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.« Erst in seiner Zerrissenheit tritt dieses Bewusstsein in Distanz zu sich selbst, und zwar durch Reflexion, durch sprachliche Reflexion, denn allein in der Sprache vollziehe sich »das Dasein des reinen Selbst«.

Rameaus Neffe repräsentiert somit das falsche Leben im falschen, welches allerdings besser Zeugnis von diesem ablegen kann als die Prätention eines ethisch richtigen im Zustand der Unfreiheit. Hegel zufolge, und Diderot wäre wohl d’accord gewesen mit dessen Interpretation, ist der niederträchtige Nutznießer der Macht der bessere Spaltpilz als der Aufrichtige, der seine Ehre durch Egoismus nicht beschmutzen ließe, denn jener erkennt aufgrund seiner widerlichen Flexibilität die Morphologie dieser Macht, kennt jede ihrer Verwerfungen und Ritzen. »Es ist das fürsichseiende Selbst, das alles nicht nur zu beurteilen und zu beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen der Wirklichkeit wie die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in ihrem Widerspruche zu sagen weiß, und dieser Widerspruch ist ihre Wahrheit.«

Hegel postuliert gar einen Dreischritt vom »Heroismus des stummen Dienens« (den er zu Unrecht Moi zu unterstellen scheint) über den »Heroismus der Schmeichelei« zum Heroismus der Empörung. Das niederträchtige, das unruhige, das zerrissene Bewusstsein sehe »in der Herrschergewalt eine Fessel und Unterdrückung des Fürsichseins« und hasse »daher den Herrscher«, gehorche »nur mit Heimtücke« und stehe »immer auf dem Sprunge zum Aufruhr«. Friedrich Engels verdankt es seiner Sozialisation in Hegel, dass er die mimetischen Gesellschaftsporträts des Konservativen Balzac der programmatischen Prosa des bekennenden Progressiven Zola vorzog.

In einem Moment melancholischer Introspektion, in einer Erschöpfungspause zwischen hochtrabenden Monologen und frechen Parodien fällt die Maske des Zynikers vom Gesicht des Neffen und entblößt das eines verletzten Kindes, das Gesicht sozialer Empörung: »Aber wenn es in der Natur liegt, dass man Hunger hat – denn ich komme wieder auf den Hunger zurück, auf das Gefühl, das mir immer gegenwärtig ist –, so finde ich, ist es keine gute Ordnung, dass man nicht immer zu essen hat. Was für eine teuflische Ökonomie! Da sind Menschen, die von allem im Überfluss haben, während andere, mit einem genauso aufdringlichem Magen wie sie, mit einem genauso nachwachsenden Hunger wie sie, nichts untern Zahn zu schieben haben. Das schlimmste aber ist die erzwungene Stellung, worin die Not uns hält. Der bedürftige Mensch geht nicht wie ein anderer; er springt, er kriecht, er windet sich, er schleppt sich, er verbringt sein Leben damit, Posen einzunehmen und auszuführen.« Dieses kleine Fenster, kurz nur, aber im dramaturgisch richtigen Moment von Maître Diderot geöffnet, weist den Weg zur sozialen Revolution. Und weist lange vor Hegel über diesen hinaus. Denn an dessen Interpretation des Dialogs hat vor allem die grandiose Kritik des Moralismus Bestand, die sich als Vermächtnis durch die gesamte Phänomenologie zieht, deren intellektuelle Autorität jegliche Diskursethik noch immer in Verlegenheit brächte und die argumentativ der jämmerlichen Political Correctness mehr entgegenzusetzen wüsste als die kindische Political Incorrectness. Die Zielscheibe der Kritik aber, der Träger des angeblich edelmütigen, ruhigen, moralischen Bewusstseins, Diderots Moi selbst entzieht sich Hegels Schematismus. Doch dazu später. Denn auf andere Weise fällt Hegel hinter Diderot zurück. Er würde nämlich nicht wagen, so provokant das Loblied auf die Niedertracht zu singen, wenn er dieser als Chef-Teleologe der Philosophiegeschichte nicht ein synthetisches Happy End reserviert hätte. »Dass es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist, stellt es in der geistreichen Sprache dar, die daher sein höchstes Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird dieses Selbst, als dies reine nicht den wirklichen noch gedachten Bestimmungen angehörige Selbst, sich zum geistigen, wahrhaft allgemeingültigen. Es ist die sich selbst zerreißende Natur aller Verhältnisse und das bewusste Zerreißen derselben; nur als empörtes Selbstbewusstsein aber weiß es seine eigne Zerrissenheit, und in diesem Wissen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem negativen, welches nicht mehr positiv gefasst werden kann; der positive Gegenstand ist nur das reine Ich selbst, und das zerrissene Bewusstsein ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommnen Selbstbewusstseins.«

In Hegels System sind die Zerrissenheit und Selbstentfremdung dieses Bewusstseins sozusagen nur ein Initiationsritus, die Flegeljahre auf seinem Triumphzug zu einer vernünftigen Endordnung, die mit dem Zu-sich-Kommen des Weltgeistes in eins fällt. Darüber, dass Hegel dieses in die Zukunft versetzte Goldene Zeitalter noch erleben würde, nämlich – nach eigenem Dafürhalten – in den neoabsolutistischen preußischen Überwachungsstaat, hat sich, um seine Verdienste zu desavouieren, die Nachwelt genug mokiert, doch Luis Selbstentfremdung ist alles andere als eine Erfolgsstory. Und Moi alles andere als der betuliche Moralist, als den ihn Hegel über sein Prokrustesbett schlägt. Dass der gleichsam attraktive wie abstoßende Narr von Neffe eine abzuwägende Alternative zu seiner eigenen Rechtschaffenheit darstellt, war – wie man heute sagen würde – von Diderot aufgelegt. Schon allein, weil der kein Bedürfnis verspürte, sie positiv zu konzipieren, bleibt Diderots Dialektik eine offenere als die Hegels. Sie wäre keine, würde sie nicht aufgelöst werden, doch scheut er eine Instantsynthese. Überhaupt ist Diderot ein Meister darin, der imaginären Ordnung des monologischen Philosophierens einen neckischen Hinterhalt nach dem anderen zu legen.

Diderot, ein Mensch, bei welchem sich wit und humour, Witz und Herzensgüte, in Balance hielten, ehe seine Zeit zu Ungunsten jener dieser den Vorzug geben würde, hätte sich vermutlich über Hegels einseitige Interpretation amüsiert. Er hätte ihm recht gegeben, dass der selbstreflexiv Niederträchtige näher an gesellschaftlicher und historischer Wahrheit ist als der Bewohner des Schneckenhauses zeitloser Normen; sein Neffe Rameaus ist als Provokation des Moralismus und als Lupe der Missstände konzipiert, dass er jedoch, wie Hegel insinuiert, deren Brennglas sein solle, das Vollzugsorgan gesellschaftlicher Veränderung, wäre ihm grotesk erschienen. Wohl hätte er aber Adornos Worten aus der Negativen Dialektik zugestimmt: »Moralische Sicherheit existiert nicht; sie zu unterstellen wäre bereits unmoralisch, falsche Entlastung des Individuums von dem, was irgend Sittlichkeit heißen dürfte.« Denn ethisches Denken darf sich niemals, um nicht in Moral zurückzufallen, von seinem jeweiligen Gegenstand entkoppeln. Diderot konstruiert den aufgeklärten Zyniker nicht nur, um die Tendenz einer aufdräuenden Moralmetaphysik innerhalb der Aufklärung zu verspotten, sondern sich selbst von dieser Richtung zurückzupfeifen. Subjekt der gesellschaftlichen Veränderung kann jedoch nur das aufgeklärte Individuum sein, nicht der konformistische Spötter, so geistreich er auch sein mag. Doch taugt dieser allemal dazu, sich mit dessen negativen Wahrheiten gegen die geistlose Positivität des bloß Rechtschaffenen zu immunisieren. Eine Formel, die sich auch heute gut anwenden lässt, wo die Spirale der Komplexitätsverkürzung beim Gegensatz von politischer Korrektheit und Unkorrektheit angekommen ist. Der Zyniker bleibt eine widerliche oder – je nachdem – bedauernswerte Figur, aber mitunter ein probater Provokateur derer, die sich vom flexiblen Denken verabschiedet und in starren moralischen Normen eingerichtet haben. Manchmal schlüpft der Denker, der seine Ethik internalisiert und nicht als Uniform trägt, auch in die Narrentracht dieses Zynikers, wohl wissend, dass die politisch Korrekten den Unterschied zwischen Zynismus und dessen Gegengift, dem Sarkasmus, ohnehin nicht wahrhaben wollen. Das zynische Bewusstsein affirmiert die schlechten Verhältnisse durch die hilflose Selbstermächtigung der Identifikation mit diesen. Aber es kennt sie. Das moralische Bewusstsein hingegen verdammt sie, aber kennt sie, von zu viel Positivität benebelt, nicht mehr. Es liegt nun am aufgeklärten Bewusstsein, den ethischen Charakter des einen mit dem abgeklärten des anderen zu kreuzen, aber den naiven des einen gemeinsam mit dem inhumanen des anderen zu entsorgen. Auch das hat Diderot mit seinem Dialog versucht.

Dass Mois Abgeklärtheit der Luis in nichts nachsteht, beweist folgende Dialogsequenz, wo sich beide einträchtig über das modische Postulat der natürlichen Tugend des Kindes lustig machen, das Horkheimer überzeugend analysiert hat: »Das sentimentale Verhimmeln des Kindes als eines Symbols der Reinheit gehört zu jenen Äußerungen bürgerlichen Geistes, die zugleich Mittel und Ausdruck der erzwungenen Verinnerlichung von Triebregungen sind. Man dichtet dem Kind eine Freiheit von Begierden an, in der die schwere Entsagung, die man selbst zu leisten hat, mühelos verwirklicht ist.«

Den pädagogischen Teil seiner negativen Anthropologie postuliert Lui wie folgt:

»Alles, was lebt, […] sucht sein Wohlbefinden auf Kosten dessen, der es hat; und ich bin sicher, wenn ich den kleinen Wilden machen ließe, ohne ihm irgendwas einzureden – er würde reich gekleidet, wunderbar ernährt, von den Männern verwöhnt, von den Frauen geliebt und mit allem Glück des Lebens beschenkt sein wollen.«

Worauf Moi kontert:

»Wenn der kleine Wilde sich selbst überlassen bliebe, wenn er seine ganze Einfalt bewahren und den geringen Verstand des Wiegenkindes mit der Gewalt der Leidenschaften des dreißigjährigen Mannes vereinigen könnte – er würde seinem Vater den Hals umdrehen und mit seiner Mutter schlafen.« Dem Neffen von Rameau bleibt nichts übrig, als ihm beizupflichten, so wie eineinhalb Jahrhunderte später Sigmund Freud, der diese Stelle als Inspiration auswies. Man beachte zudem, dass zu Diderots Zeiten Männer mit 30 noch Leidenschaften hatten …

Unschwer lässt sich erkennen, auf wen Diderots Kritik hier abzielt: auf seinen Jugendfreund und Widersacher Rousseau und mit ihm auf einen ganzen Strang neuer Bigotterie, auch auf den Rousseau in sich selbst. In der Tat fungiert Rameaus Neffe auch als Ferment, das seine Ethik endgültig von Rousseaus Moral scheiden soll.

 

Mexican Standoff zwischen Diderot, Rousseau und dem Neffen

 

»Das Nebelland lass ich den Kranichen. Ich bleibe dicht an der Erde. Ich blicke nur um mich und nehme meine Posen ein oder ergötze mich an den Posen, die ich die anderen einnehmen sehe

Lui in Rameaus Neffe

 

Nicht wenig leistet Diderot also mit dem Dialog, dessen Veröffentlichung ihm zu Lebzeiten viel Ärger beschert hätte. Er brandmarkt seine Neider und Feinde als mittelmäßige Arschkriecher, er verwirrt moralische Eindeutigkeiten und substantialistische Wahrheitsansprüche, welche die religiösen Systeme bald als deren Säkularisate ablösen sollten; er konstruiert einen Hochstapler, der sich gleichsam Identifikation wie Verdammung entzieht und positioniert sich als wackerer, aber doch fragiler Vertreter aufgeklärter Wahrhaftigkeit. Er verspottet die Moral nicht weniger als die Unmoral, er stellt die Identität mit sich selbst, das harmonische Ich in Frage und weist der zerrissenen Identität einen privilegierteren Platz im Erfassen der gesellschaftlichen Wirklichkeit zu. Die platonische Triade des Wahren, Schönen, Guten wird einer spöttischen Ideologiekritik unterzogen, Idealismus durch die Gosse des Materialismus geschliffen und die apriorische Einheit von Ästhetik und Moral für immer gesprengt.

Mit einer aphoristischen Vignette umreißt der Neffe jene Methode, kraft welcher Diderots Skepsis auch vor den Errungenschaften der Aufklärung nicht haltmachen will: »Dissonanzen in der sozialen Harmonie muss man verstehen zu setzen, vorzubereiten und aufzulösen. Nichts ist so platt wie eine Folge reiner Akkorde. Es muss etwas hinzutreten, was reizt, das Bündel teilt und seine Strahlen zerstreut.«

Zwischen der Moralkritik des Dialogs und Diderots Apologie launiger Künstlichkeit aber, die aus vielen seiner Werke hervorsticht, besteht ein tieferer Zusammenhang. Der Rousseau-Schüler Robespierre verachtete Diderot und die meisten Enzyklopädisten, weil deren Philosophie »den Egoismus zum System macht, die menschliche Gesellschaft als einen Krieg der Hinterlist, den Erfolg als Richtschnur für Recht und Unrecht, die Rechtschaffenheit als eine Sache des Geschmacks und der Schicklichkeit, die Welt als Besitztum der gerissenen Schurken auffasst.« Symptomatisch ist diese Ablehnung für eine absolute Moralität, der die Vernichtung von jeglicher Ambivalenz die Bedingung ihrer Existenz ist und der folglich das Differenzierungsvermögen abhandenkam, die selbstreflexive Ethik der früheren Aufklärer von der Libertinage ihrer höfischen Widersacher zu unterscheiden. Es spricht daraus die Verachtung des kleinen Provinzbourgeois für die komplexen Codes der Großstadt, welche ihm als die totale Alterité erscheinen. Als wäre Robespierre angetreten, Richard Sennetts Thesen zu bestätigen, wirft er ihnen eben jenen »aufgeklärten Egoismus« vor, der Sennett zufolge das beste Gegengift zum Narzissmus darstelle. Mit Robespierre hält das Regime des Bürgertums samt dem Regime seiner Zwänge Probe. Horkheimer fand wieder die treffendsten Worte für die Diffamierung des Egoismus, die »besser in das System dieser egoistischen Wirklichkeit« passe »als seine offene Verteidigung; denn es beruht in steigendem Maß auf der Verleugnung seines Charakters. […] Sowenig das durchschnittliche Mitglied der herrschenden Schicht insgeheim andere als im engsten Sinne egoistische Motive zu erfassen vermag, so entrüstet zeigt es sich, wenn man sie vor aller Welt propagiert.« In der Tat hatten die inkriminierten Aufklärer noch ein gelassenes Verhältnis zum Egoismus. Ebenso verteidigten sie Freude an Sex gegen Prüderie, kritisierten aber stets den sexuellen Missbrauch von Frauen durch Kirche und Adel; das bewahrte sie nicht davor, mit diesen Libertins in einen Topf geworfen zu werden. Und Gleiches gilt für die Verteidigung des Spiels. Das »Paradox des Schauspielers« und der »Brief an d’Alembert« gaben Diderot und Rousseau erstmals als Antagonisten zu erkennen. Und hier wollen wir gegen Ende des Essays etwas verweilen.

Diderot und Rousseau lernten einander im Café de la Régence kennen, am selben Ort, wo Moi und Lui aufeinandertreffen. Es folgte eine fünfzehnjährige Freundschaft, die Diderot freimütig als Liebe bekannte. Selbst als sich die anderen Freunde und Bekannten aus d’Holbachs Kreis wegen dessen dünkelhaften Charakters von Rousseau abgewandt hatten, hielt Diderot zu ihm, und nie konnte er die einseitige Aufkündigung dieser Freundschaft verwinden. Rousseaus psychische Disposition würde sich in einer biografischen Marginalie erschöpfen, wäre sie nicht typisch für eine Ideologie, die bald ganz Europa mit Enthusiasmus erfüllen würde und den hedonistischen Materialismus der Philosophes gegen eine Vergötzung des Natürlichen, Bodenständigen, gegen Schlichtheit des Herzens, edle Einfalt, ländliche Tugenden, eine Verliebtheit in die eigene Empfindsamkeit, pathetische Humorlosigkeit, Personenkult sowie Personalisierung historischer und politischer Prozesse, kurzum: gegen jene Tyrannei der Intimität eintauschte, durch welche Sennett zufolge jegliche Öffentlichkeit suspendiert würde. Über ein Jahrzehnt gingen Diderot und Rousseau gemeinsame Wege, doch es ließ sich nicht lange verleugnen, dass jener von Montaigne, dieser eher von Calvin herkam.

Auch die Parallelisierung von zersetzender Vernunft mit sexueller Ausschweifung hat im moralistischen Narrativ eine lange Tradition, man denke nur an Luthers Worte: »Was ich von der Brunst, so eine grobe Sünde ist, rede, solches ist auch von der Vernunft zu verstehen, denn dieselbe schändet und beleidigt Gott in geistlichen Gaben, hat auch viel greulicher Hurenübel, denn eine Hure.« So verhält es sich auch mit dem Spiel. Obgleich ein wortgewaltiger Spötter von Opportunismus und Oberflächlichkeit, hätte Diderot nie und nimmer die Möglichkeiten von Travestie und spielerischem sozialem Umgang an die fiktive Authentizität der Person preisgegeben. Erving Goffman würde zweihundert Jahre später verkünden, dass jeder soziale Akt eine Inszenierung sei; für Diderot und seine Zeit war diese Einsicht so selbstverständlich, dass eine behauptete Identität von Person und Verhalten schlechterdings als bäurisch oder aber pfäffisch gegolten hätte. Diderots Moi aber könnte Goffman über die machtsoziologischen Implikationen seiner Erkenntnis dozieren, die er selbst unterschlagen hat, denn jeder mache vor jedem die Pantomime: »Wer einen andern braucht, ist bedürftig und nimmt eine Position an. Vor seiner Geliebten nimmt der König eine Position an, und vor Gott macht er seinen Pantomimenschritt. Der Minister macht den Schritt des Hofmanns, des Schmeichlers, des Bedienten, des Bettlers vor seinem König. Die Menge der Ehrgeizigen tanzt Eure Positionen auf hundert Manieren, eine verworfener als die andern, vor dem Minister. Der vornehme Abbé mit Überschlag und langem [Mantel] macht wenigstens einmal die Woche vor dem, der die Benefizien auszuteilen hat, seine Männchen. Wahrlich, was Ihr die Pantomime der Bettler nennt, ist der große Hebel der Erde. Jeder hat seine kleine Hus#2# und seinen Bertin.«

Nicht das Rollenspiel aber sei verwerflich, sondern für welche Zwecke es angewandt werde. Diderot liebte diese verspielte Welt der Selbstentfremdung und -verfremdung, ihre empathischen und mimetischen Metamorphosen und deren heilsamen Einfluss auf die Elastizität eines Geistes, der dadurch geschult wird, Differenzen und Ambivalenzen zu verstehen, ohne sie einebnen zu müssen. Es ist so, als hätte er die Täuschungsperformanz der Pariser Gesellschaft zum Formprinzip seiner Werke gemacht: diese fröhliche Welt der Themen- und Ebenensprünge, unerwarteten Wendungen, burlesk balgenden Widersprüche, wo dem Erhabenen ständig vom Niedrigen aufgelauert und hernach die Tracht gewechselt wird, die dialektischen Degenduelle ohne Lösungen, ohne Sieger. Diderot, ein Regisseur, der die sokratische Mäeutik im tollen Rhythmus der Commedia dell’arte praktiziert und nicht den Lehrer den Schüler exemplarisch zur Erkenntnis führen lässt, sondern das hierarchische Gefälle zwischen beiden in einer witzigen Polyfonie der Erkenntnismöglichkeiten auflöst – bis dem verwirrten Leser nichts übrigbleibt, als das Buch zur Seite zu legen und selber zu denken.

Mit dieser Methode leuchtet Diderot auch die Brüche und Paradoxa der Aufklärung aus, für jene künftigen Denker, für Horkheimer und Adorno, für Michel Foucault, für Zygmunt Baumann, die jeder auf ihre Weise die Wege in die dunklen Keller, die Diderot ihnen gewiesen hat, erforschen würden. Sie würden den Nachweis erbringen, wie Aufklärung in Totalitarismus und die Disziplinierung der äußeren und inneren Natur umschlug.

Diderot, der Menschenfreund, Skeptiker und moralische Antimoralist, ist beinahe vergessen, Rousseau wird gefeiert. Dabei ist dieser nicht unwesentlich verantwortlich für die Anomalien der Moderne. Schon allein dass er sich auf ein paar Slogans verkürzen lässt, spricht gegen ihn. Diderot gereicht es zur Ehre, dass dies bei ihm nicht gelingen will.

Viele wissen mittlerweile, dass der Verfasser des Émile seine Kinder ins Waisenhaus gesteckt hat und wundern sich über einen Widerspruch. Wenige aber haben das Werk gelesen und wissen daher nicht, dass der Apologet der freien Erziehung niemals eine intellektuelle Bildung für Mädchen gutgeheißen hätte, eine Praxis, um die Diderot sich bei der Erziehung seiner Tochter gegen den Willen seiner Frau bemühte.

Rousseau will die totale Reinheit der Seele, jegliche Mehrdeutigkeit, Ambivalenz, Täuschung ist ihm moderne Verirrung des verhassten Großstadtlebens und muss von der Erde getilgt werden. Sein Maß für die ideale Welt ist die tugendhafte Kleinstadt, weil dort »jeder einzelne, immer unter den Augen der Öffentlichkeit, der geborene Sittenrichter des anderen ist und die Polizei eine leichte Aufsicht über alle hat«. Rousseau, ein radikaler Antidemokrat, fordert in seinem eigentümlichen Säkularisat calvinistischen Tugendterrors Tyrannis und Überwachungsstaat. Er konnte die Früchte seines Denkens, die bald blutig geerntet wurden, nicht erleben. Diderot und seine Freunde hatten das Glück, friedlich in ihren Betten zu sterben, unterschätzt von einer Nachwelt, die in Rousseau ihre eigene Empfindsamkeit wiederfand.

»Empfindsamkeit«, schrieb Diderot im »Paradox über den Schauspieler«, »ist, wie mir scheint, jene Veranlagung, die als Begleiterscheinung einer Schwäche der Organe, als Folge der Erregbarkeit des Zwerchfells, der Lebhaftigkeit der Einbildungskraft und der Feinheit der Nerven ihren Träger geneigt macht, mitzufühlen, zu erschauern, zu bewundern, zu fürchten, sich zu erregen, zu weinen, ohnmächtig zu werden, beizustehen, zu fliehen, zu schreien, den Verstand zu verlieren, zu übertreiben, zu verachten, zu verschmähen, keinerlei präzise Idee vom Wahren, Guten und Schönen zu haben, ungerecht und verrückt zu sein.«

Goethe schätzte Rousseau, doch wusste er, wem er den Vorzug zu geben hatte: »Diderot ist Diderot, ein einzig Individuum. Wer an ihm oder seinen Sachen mäkelt, ist ein Philister und deren sind Legion. Wissen doch die Menschen weder von Gott, noch von der Natur, noch von ihresgleichen dankbar zu empfangen, was unschätzbar ist.« Eine Apodiktik, die man ausnahmsweise gelten lassen sollte.

 

Anmerkungen:

1 Italienisch: »… der ich immer wie ein majestätischer Schwanz zwischen zwei Hoden sitze.«

2 Mademoiselle Hus (1734–1805), Schauspielerin an der ComédieFrançaise und Darstellerin in Palissots Philosophes.

 

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *.

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>